Pierre Clastres et la révolution copernicienne de l'anthropologie politique

Tous ceux qui ont fréquenté la pensée de Pierre Clastres, accidentellement décédé il y a 32 ans, en 1977, ont été saisis par la dimension proprement révolutionnaire de son oeuvre. Pourtant son immense apport du point de vue de la philosophie politique, de l'anthropologie, de la poésie, de l'écriture s'est soldé par un silence prolongé autour des questions qu'il a soulevées. La philosophie politique aussi bien que l'anthropologie contemporaine sont quasi-unanimement restées aveugles à cette révolution « copernicienne » -ainsi qu'il la qualifiait lui-même- et maintiennent une pesante chape de plomb sur ces questions.

La découverte de l'institution de la réciprocité par Marcel Mauss, de la parenté par Levi-Strauss et des institutions politiques « primitives » par Pierre Clastres sont cependant bien les trois jalons essentiels de la discipline anthropologique au 20ème siècle.

Nous avons posté ici (http://www.ceppecs.eu/media/clastres.mp3) une compilation de ses principales interventions radiophoniques. Quant à la révolution copernicienne que nous évoquons, voici quelques citations qui en ramassent la substance:

« Même dans les sociétés où l'institution politique est absente (par exemple, où il n'existe pas de chefs), même là le politique est présent, même là se pose la question du pouvoir : non au sens trompeur qui inciterait à vouloir rendre compte d'une absence impossible, mais au contraire au sens où, mystérieusement peut-être, quelque chose existe dans l'absence. Si le pouvoir politique n'est pas une nécessité inhérente à la nature humaine, c'est-à-dire à l'homme comme être naturel (et là Nietzsche se trompe), en revanche il est une nécessité inhérente à la vie sociale. On peut penser le politique sans la violence, on ne peut pas penser le social sans le politique: en d'autres termes, il n'y a pas de société sans pouvoir.(...) C'est de révolution copernicienne qu'il s'agit. En ce sens que, jusqu'à présent, et sous certains rapports, l'ethnologie a laissé les cultures primitives tourner autour de la civilisation occidentale, et d'un mouvement centripète, pourrait-on dire. Qu'un renversement complet des perspectives soit nécessaire, c'est ce que nous paraît démontrer d'abondance l'anthropologie politique. (...) Pour échapper à l'attraction de sa terre natale et s'élever à la véritable liberté de pensée, pour s'arracher à l'évidence naturelle où elle continue à patauger, la réflexion sur le pouvoir doit opérer la conversion « héliocentrique » : elle y gagnera peut-être de mieux comprendre le monde des autres et, par contrecoup, le nôtre. »

Extrait de « Copernic et les sauvages », chapitre 1 de La société contre l'Etat, Minuit 1974

Qu'est-ce que la cyberdépendance ?

par Jean-Marie Lacrosse

A plusieurs reprises ces derniers temps (1), j'ai été interviewé sur le phénomène « nouveau » que constituerait la cyberdépendance, déclinée sous plusieurs noms comme « accros d'internet », dépendances aux jeux vidéos, etc. Un phénomène, on s'en doute, en pleine expansion qui suscite une inquiétude spécifique, celle de favoriser chez les adolescents, les passages à l'acte violents.
A chaque fois, j'ai tenté de défendre une idée simple : si l'on veut comprendre quelque chose à la cyberdépendance, il faut d'abord se demander ce qu'il en est de la dépendance en général, le passage du général au particulier restant, nonobstant la phobie du général dont nous faisons preuve en ce moment historique assez étrange, la meilleure manière de tenter d'y voir clair. Non pas, je le précise, que la nouveauté en question, en l'occurrence internet, serait à considérer comme un élément purement extérieur. Au contraire, la technique nouvelle change en profondeur les données du problème. On ne peut réduire ces changements à de simples modifications de l'environnement, mot fréquemment utilisé mais qui induit une perception tronquée. En réalité, ce qui est déterminant, ce sont les changements qui interviennent dans le monde subjectif des individus et c'est à partir de cette dimension subjective que nous pouvons le mieux saisir la montée en puissance des addictions dans le monde contemporain, la dépendance ou l'addiction en général étant un phénomène qui relève d'abord de la subjectivité humaine.

Médicalisation, anthropologisation

Et d'abord, faut-il dire addiction ou dépendance ? Difficile de trancher. Le vieux mot de dépendance éveille aussitôt des connotations métaphysiques et politiques par son association avec la sacro-sainte volonté d'indépendance qui caractérise les hypermodernes que nous sommes. Le mot de dépendance lui-même amène à poser un problème philosophique profond que je me contenterai d'évoquer ici : l'indépendance juridique et politique que nous avons conquise ne nous place-t-elle pas dans une forme paradoxale de dépendance, la dépendance psychique vis-à-vis de nous-mêmes (ce que nous appelons couramment narcissisme) ? Nous pouvons être fiers d'avoir aboli l'esclavage mais quant à l'abolition de l'esclavage vis-à-vis de nous-mêmes, nous paraissons plutôt nous en éloigner. Voilà un problème qui demanderait une réflexion sérieuse : plus nous devenons juridiquement indépendants, plus nous sommes psychiquement dépendants non seulement vis-à-vis de nous-mêmes mais également vis-à-vis des autres.
La francisation de l'anglais addiction ajoute, elle, une nuance intéressante : celle d'un comportement compulsif, celle donc d'un sujet activement impliqué dans ces comportements. Quoi qu'il en soit, les deux mots en sont venus peu à peu à supplanter celui de toxicomanie, lorsqu'il est apparu que les modèles de comportement liés aux substances psychotropes s'appliquaient à un domaine bien plus vaste que celles-ci. La question de savoir s'il faut ranger dans la même catégorie les toxicomanies liées à un produit particulier et les addictions comme celle qui nous concerne reste controversée et n'est tranchée clairement ni par le DSM III (qui date de 1980) ni par le DSM IV (qui date de 1994), le DSM V étant attendu pour 2011 (2).
De notre point de vue, disons plus anthropologique, on peut constater une sorte de mouvement général s'appliquant à différents domaines de la pathologie mentale : une première phase qui correspond à la médicalisation d'un trouble mental et à l'élaboration de classifications analytiques de plus en plus spécifiques (les DSM que je viens d'évoquer s'inscrivent dans cette ligne) qui élargissent sans cesse par cercles concentriques le champ des troubles mentaux (ainsi, un premier cercle comprend la psychose, à laquelle viennent s'ajouter d'abord les névroses et les perversions, puis les toxicomanies, délinquances, boulimies, anorexies, etc). Le mot toxicomanie a d'ailleurs été forgé pour rassembler une série de « manies » (à l'héroïne, à la cocaïne, à l'alcool, etc) lorsqu'on s'est rendu compte vers la fin du 19ème siècle que souvent, dans les cas lourds, ces « manies » s'additionnaient chez les mêmes personnes (le mot polytoxicomanes fréquemment utilisé aujourd'hui est en fait une tautologie).
Suit, ou suivra sans doute, une deuxième phase encore mal repérée, en laquelle on pourrait voir une « anthropologisation » de la pathologie mentale qui procède à l'inverse par déspécification. Ces cercles concentriques successifs finissent, à force de s'élargir, par recouvrir une gamme de comportements de plus en plus répandus, les ressemblances qu'ils présentent avec des comportements normaux se faisant ainsi de plus en plus criantes. Il devient alors évident qu'une redéfinition du normal et du pathologique s'impose. Nous sommes, me semble-t-il, au beau milieu de ce gué : le normal, selon la formule de Jean-Pierre Dupuy, contient le pathologique au double sens du mot contient. Il le retient bien sûr mais aussi le renferme, la pathologie mentale devenant alors une question de degré et de seuil. Pour prendre un exemple, nous avons tous, à un moment où l'autre, des tendances paranoïdes sans devenir pour autant paranoïaques. Mais à l'inverse, nous devenons de plus en plus conscients que ce que nous repérons de manière spectaculaire dans les pathologies mentales, chez ceux qui ont « pété les plombs » comme nous disons familièrement, existe à l'état diffus et donc moins facilement observable dans la vie psychique ordinaire.
Ainsi, pour illustrer un peu la démarche, ce ne sont pas seulement les maladies mentales qui sont bipolaires (manie/dépression, paranoïa/schizophrénie), c'est toute notre vie psychique qui est structurée par des oppositions et des contradictions béantes et qui risque toujours de se « polariser » ou de se « cliver ». Ainsi également, quant à ces troubles qu'on appelle névroses et perversions, nous savons tous ce qu'est le conflit intérieur, l'angoisse, la phobie, l'obsession, le sentiment d'impuissance ou de toute-puissance, etc.
Et donc, pour en revenir à notre problème de cyberdépendance, pas besoin d'être cyberdépendant pour l'éclairer et le comprendre. La dépendance ou l'addiction ne font que révéler, en les grossissant, comme si elles étaient placées sous une puissante loupe, des propriétés de notre expérience subjective normale. Pour mieux les appréhender, nous avons donc intérêt à opérer un va-et-vient mental entre ces comportements pathologiques et notre expérience normale. En ce qui concerne les addictions, on voit assez facilement, me semble-t-il, le lien que l'on peut établir entre ces comportements et des dimensions de la subjectivité qui ont été mises en évidence depuis longtemps par la philosophie et les sciences humaines.

Maladies du désir et figures de l'altérité

Mais, avant de nous aventurer sur ce terrain, il nous faut isoler avec précision le registre de l'expérience humaine dont elles relèvent. Il y a des maladies ou des pathologies de la connaissance (ou de la cognition comme on dit aujourd'hui). Manifestement, ce n'est pas de ce registre que relèvent les addictions. Elles relèvent avant tout du registre du désir. Ce sont des maladies du désir, en entendant désir dans un sens très large et très profond, bien au-delà du sexuel : l'homme est fondamentalement un être de désir.
Qu'est-ce que la philosophie a à nous dire du désir et qui est dès lors connu depuis très longtemps ? En premier lieu, qu'il y a chez l'être humain une dimension d'altérité. L'homme ne peut se satisfaire de la vie qu'il mène dans la réalité prosaïque et familière. Il n'a de cesse de vivre ailleurs, dans un autre monde. On peut même aller plus loin : l'homme préfère ce monde imaginaire au monde réel, il y trouve une jouissance infinie et il faut, selon les mots de Freud, un solide « principe de réalité » pour le ramener sur terre. Cette dimension est connue et pratiquée depuis la nuit des temps. Depuis toujours, les hommes recherchent ce que les anthropologues comme Erika Bourguignon nomment des « altered states of consciousness », qui, dans les sociétés traditionnelles, se concrétisent dans les phénomènes de transe et de possession, des phénomènes que l'on trouve dans pratiquement toutes les cultures.
Dans nos cultures, ce primat donné à la représentation sur la réalité n'a évidemment pas disparu. Pensons simplement au nombre d'heures quotidiennes que passent nos contemporains dans le monde imaginaire des séries télévisées, de Dr House à Desperate Housewives en passant par Lost et Eleventh Hour. Mais aussi à bien d'autres choses comme cette curieuse pratique que l'on a pu d'abord observer chez les touristes japonais mais qui est en train de se généraliser : des touristes qui, au lieu de regarder les gens ou les paysages des pays qu'ils visitent, préfèrent les photographier ou les filmer et revivre ensuite les expériences qu'ils ont vécues en se repassant en boucle, seuls ou entre amis, les vidéos et les galeries de photos qu'ils ont amassées tout au long de leur périple. Et qu'est-ce que l'art contemporain, particulièrement les courants événementiels et transgressifs, sinon la tentative de faire surgir au sein même des apparences familières une autre face de la réalité ?

Trois inflexions nécessaires

La prise en compte de cette dimension anthropologique dans notre réflexion sur les dépendances nous amènerait à l'infléchir dans trois directions - qui représenteraient à mon sens autant d'avantages et de gains intellectuels - que je vais essayer d'un peu détailler.
Premièrement, elle nous permettrait de trancher la question que j'évoquais tout à l'heure concernant la définition même du champ des addictions. Pour nous, addiction ou dépendance est quasi synonyme de drogue et de drogué. C'est-à-dire que nous privilégions en fait, dans la définition, le rapport objectif avec un produit plutôt que l'expérience subjective et, comme le DSM III ou IV, nous ne savons pas très bien où placer ces addictions sans substance, qui deviennent par exemple des « addictions comportementales ». Nous sommes en fait enfermés dans une définition médicale de l'addiction dont nous peinons à sortir, la référant à une population plus ou moins limitée de « drogués » ou de « toxicomanes », qu'il faut aider et soigner. Du point de vue anthropologique, les produits retrouvent clairement leur statut de moyens, des moyens subordonnés à une fin qui peut cependant être atteinte par d'autres moyens. L'héroïne produit, paraît-il, un état d'extase mais que dire alors de l'extase que produisent les endorphines chez le coureur de fond suffisamment entraîné qui s'est enfoncé dans une forêt bien fraîche par une chaude soirée d'été.
Deuxième inflexion significative. Cette perspective nous amènerait forcément à mieux prendre en compte le contexte dans lequel s'effectuent ces « prises de drogues ». De nouveau, quand nous pensons « prises de drogues », au-delà de ces populations prises en charge par la médecine et la psychiatrie, nous aurions intérêt à comprendre le contexte social à l'intérieur duquel elles s'effectuent massivement. C'est ce qu'a cherché à faire une sociologue française dans un excellent petit livre, quasi unique en son genre, « La teuf » de Monique Dagnaud (3). Dans son premier chapitre, « De la fête à la teuf », elle souligne le peu d'intérêt des sciences sociales depuis 1950 pour le phénomène des fêtes qui est par contre à l'épicentre de la réflexion anthropologique. Or les soirées déchaînées qu'elle a pris pour objet de son enquête sont loin d'être un phénomène marginal : leurs « habitués » sont en France, selon ses estimations, aux alentours de 15 % des 18-24 ans, elles occupent des plages de temps de plus en plus longues, devenant presque un mode de vie au regard duquel les activités de la semaine comme le travail et les études finissent par paraître insipides et insignifiantes. Enfin, les teufeurs sont souvent selon son expression, on pouvait s'en douter, des « experts des psychotropes et des sensations aiguës ».
Ceci nous amène à notre troisième observation. Il n'y a pas à proprement parler de toxicomanes ou de drogués dans les sociétés traditionnelles. La figure du toxicomane émerge au 19ème siècle et est médicalisée au début du 20ème siècle. On pourrait prendre comme repère de cette émergence les célèbres textes de Baudelaire sur les paradis artificiels (le vin, l'opium, le haschich) dont le titre lui-même est lourd de signification.
Dieu sait pourtant que la consommation d'alcool et de stupéfiants occupe dans les cultures traditionnelles une place bien avérée. Dans son « Histoire d'un voyage faict en la terre du Brésil » (1578), Jean de Léry, un pasteur calviniste que l'on peut considérer comme le premier ethnographe, raconte en détail les incroyables beuveries des Tupinamba du Brésil. « Arrière Alemans, Flamans, Lansquenets, Suisses, et tous qui faites carhous [boire à qui mieux mieux] et profession de boire par-deçà : car comme nous-mêmes, après avoir entendu comment nos Amériquains s'en acquittent, confesserez que vous n'y entendez rien auprès d'eux, aussi faut-il que vous leur cédiez en cet endroit » (p. 249).
Et en effet, « nos Amériquains » ont pour règle lors de grandes cérémonies festives de « caouiner » (boire le caouin, l'alcool de mil local) pendant des jours et des nuits jusqu'à ce que toute la production soit épuisée. Et lorsqu'ils arraisonnent un navire portugais, ils font subir le même sort en une séance festive unique à toute la cargaison de vin, « après avoir assommé et mangé tout l'équipage » ajoute de Léry.
Que dire de l'observation que fait Harner (4) quatre siècles plus tard chez les Jivaros : « une manière beaucoup plus subtile de réprimander les enfants est de leur donner du jus de maikua (un breuvage hallucinogène). Ceci se fait surtout lorsqu'un enfant manque de respect envers son père ou met en question son savoir et son autorité (...). Donner à l'enfant cet hallucinogène puissant vise à le mettre dans un état de transe qui lui permettra de voir le monde surnaturel. Il y découvrira, dit-on, que bien des affirmations de son père sur la nature de la réalité sont exactes et il aura plus de respect pour lui (...). Nous avons affaire à une culture où un parent peut menacer un enfant d'un hallucinogène s'il se tient mal ».
Etrange conception de la discipline en effet mais qui livre peut-être une clé essentielle de notre problème. Si la toxicomanie est introuvable dans les sociétés traditionnelles, c'est non seulement qu'elle est strictement codifiée et ritualisée, donc cadrée de part en part dans le temps et l'espace, mais que cette fuite hors de la réalité n'en est réellement pas une puisqu'elle nous projette dans le vrai monde, le monde invisible qui commande de part en part le monde visible. Ainsi la boucle est bouclée et cette suprême victoire du « principe de plaisir » en est une également pour le « principe de réalité ». Il y a peut-être plus de réalisme qu'on ne croit dans ce parti pris de la fantasmagorie et de l'illusion qui a dominé la majeure partie de l'histoire humaine, donnant à la religion son rôle d'organisateur de l'espace social-humain et s'assurant de la sorte une institution de l'altérité (5).
Par contraste, la formule nous fait mieux saisir la défaite du principe de réalité dans notre monde : officiellement fondé sur le soi-disant réalisme de l'économie mondiale et du calcul économétrique, le monde -économique en particulier- où nous vivons porte la déréalisation et la fantasmagorie à des sommets rarement atteints. Voilà sans doute où pourrait se situer le point de départ de toute réflexion sérieuse sur la montée en puissance des dépendances et des addictions à laquelle nous assistons depuis trente ans : qu'est-ce qui, dans la dite réalité, pousse tant de gens à tenter de la fuir où, lorsqu'il s'agit des jeunes, d'y entrer le plus tard possible ou mieux encore de ne pas y entrer du tout ? Il faudra peut-être trouver d'autres réponses que celle, prête à l'emploi : le capitalisme, bien sûr !

Au-delà du principe de plaisir

En dépliant cette perspective anthropologique, nous avons jusqu'ici peu ou prou raisonné à l'intérieur de l'opposition freudienne principe de plaisir/principe de réalité. Et il est vrai que spontanément c'est le cadre où nous situons ces comportements, dans une économie psychique des plaisirs et des déplaisirs, comme si le principe de plaisir relevait tout entier d'une dimension pulsionnelle, venant de l'intérieur, qui se heurte un jour ou l'autre au mur extérieur que constituerait le principe de réalité. Dans cette perspective, le toxicomane quel qu'il soit serait celui qui ne parvient plus à contrôler cette quête du plaisir intense que lui procurent nos fameux « paradis artificiels » (je trouve cette expression tellement appropriée qu'elle pourrait à mon sens être élevée au rang d'un concept).
Pourtant, un certain nombre de faits résistent à ce schéma somme toute assez simple. A commencer par le fait que le plaisir humain consiste aussi, pour une part importante, dans le fait de ne pas consommer ces plaisirs. L'homme est cet animal étrange qui trouve du plaisir à ne pas en prendre. Ici encore, les données anthropologiques sont massives. Toutes les cultures humaines, quels que soient les motifs qu'elles invoquent, font une place importante à l'ascèse et à l'abstinence. Ici aussi, la clé est sans doute à chercher du côté de la structure même du désir humain qui comporte toujours une exigence de distance ou d'extériorité vis-à-vis de lui-même. Désirer pour un humain, c'est conserver une certaine maîtrise sur son désir (une maîtrise qui peut d'ailleurs donner lieu à des pathologies, elles aussi de type addictif, comme l'anorexie qui est une sorte d'addiction à la maîtrise de l'appétit).
Ce qui se donne à voir ici, c'est une sorte de réflexivité en acte du désir qui se perd lui-même lorsqu'il se laisse emporter par son propre mouvement. C'est peut-être à partir de cette observation que l'on pourrait distinguer l'autonomie individuelle, qui est possession de soi, et la liberté individuelle, toujours menacée de dépossession où se loge une part importante de l'esclavage chez les modernes (comparé à celui des anciens pourrait-on faire dire à un nouveau Benjamin Constant). Ces questions, il faut le reconnaître, ont récemment connu de grandes avancées théoriques, notamment grâce à la théorie de la médiation et aux clarifications décisives apportées par Jean-Claude Quentel (6) là où l'oeuvre de Freud et de ses disciples restait à mon sens ambiguë. Ce qui se précise ici, c'est que le désir humain n'est jamais étranger à la norme : la dimension normative du désir est intrinsèque et non extrinsèque comme on le pensait encore récemment. Pour le dire dans les termes freudiens, « l'angoisse est la cause du refoulement et non l'inverse » (7).
Conséquence : la souffrance qui est immanquablement associée à l'addiction comporte deux sources et non une seule. Le (cyber ou autre) dépendant souffre certes de ce que son activité empiète de plus en plus sur ses autres activités et l'empêche d'exercer ses responsabilités familiales, professionnelles, civiques ou autres, ce que mentionnent tous les manuels de psychiatrie, qu'ils soient populaires ou savants. Mais il souffre aussi de ce sentiment paradoxal d'avoir perdu son désir et son plaisir en s'y abandonnant totalement.
Resterait pour boucler cette brève réflexion à examiner une question que je me contente d'évoquer sans l'approfondir. Elle a directement à voir avec un des textes de Freud qui m'a toujours personnellement intrigué, ne fût-ce que par son très énigmatique titre « Au-delà du principe de plaisir ». Il s'agit d'un essai publié en 1920 où Freud, à la surprise de ses disciples, revient sur un certain nombre de ses conceptions antérieures et introduit notamment la fameuse pulsion de mort. On pourrait se contenter de le lire à la lumière de ce que j'ai exposé au point précédent, à savoir la place du renoncement et de l'interdit dans l'économie du désir humain. Mais une lecture attentive laisse entrevoir une autre dimension, celle précisément que la « pulsion de mort » désigne de manière à mon sens peu appropriée, une sorte d'hésitation/oscillation entre tout et rien, entre être et ne pas être, aisément déchiffrable dans les pathologies addictives. A suivre donc...

Jean-Marie Lacrosse

(1) Par exemple dans La Libre.be du 05/03/2009 sous le titre « Une maladie du désir humain » et dans Espace Citoyen du 12/12/2008 « Il y a une perte du principe de réalité » dans le dossier « La violence dans les jeux vidéos ».
(2) Les DSM sont des manuels de diagnostic et de statistique des troubles mentaux, mis au point par l'Association Américaine de Psychiatrie.
(3) Monique Dagnaud, La teuf. Essai sur le désordre des générations, Seuil, janvier 2008. Voir également son article La teuf comme utopie provisoire dans le dossier « Nouvelles jeunesses » publié par la revue Le Débat, 145, mai-août 2007.Voir également le compte-rendu qu'en a fait Hélène Lacrosse dans Résolument jeune (n°23) et sur ce blog. On peut également écouter la conférence que Monique Dagnaud a donnée au CePPecs en mars 2009. Cette conférence ne sera hélas pas publiée dans la collection « Temps d'arrêt » de Yapaka. On ne peut que le regretter tant elle jette un utile coup de projecteur sur les pratiques de ces « nouvelles jeunesses » que parents, psychologues et travailleurs sociaux s'évertuent à laisser dans l'ombre.
(4) Michael Harner, Les Jivaros, Petite bibliothèque Payot, 2006 (édition originale 1972)
(5) Sur la question de l'institution et de son éclipse dans le monde contemporain voir Les tragédies de la rage adolescente dans Résolument jeune (n°28).
(6) De Jean-Claude Quentel, voir son oeuvre maîtresse, L'enfant (De Boeck, 1993), spécialement les pages 141 à 154, Le rapport de l'enfant à l'éthique. Voir également L'enfant n'est pas une personne, collection « Temps d'arrêt » (Yapaka) ou l'enregistrement audio de sa conférence du même nom sur le site du CePPecs.
(7) Jean-Claude Quentel, L'enfant, p.144

La jeunesse, pour quoi faire ?

par Martin Dekeyser

Au nom de la morale, nous tenons un discours ambivalent sur les jeunes. D’un côté, nous leur reprochons leurs incivilités, leur violence ou la paresse dans laquelle ils se complaisent. De l’autre, nous célèbrons à travers eux une jeunesse idéalisée, généreuse, solidaire et pacifique. Plutôt que de poursuivre dans cette voie sans issue, n’est-il pas temps de se demander à quoi correspond leur situation objective au sein de la vie et d’interroger sa finalité tant pour les jeunes que pour la société ?

La jeunesse, en tant qu’incarnation du changement et du progrès, a triomphé. Elle est devenue l’horizon régulateur de tous les individus. Au moteur de nos sociétés, la dynamique « jeune » s’y applique de part en part. Elle ne connaît de limites à son emprise que celles que nos sociétés et les individus qui les composent se donnent pour changer le monde mais aussi se changer eux-mêmes. Poser la question de la finalité de la jeunesse, c’est donc, en définitive, se demander quel monde, quelle société, quelle vie à venir l’on souhaite, certes, mais d’abord, quel monde, quelle société, quelle vie déjà là l’on souhaite transformer.

La limite à l’élaboration des mondes à venir possibles réside dans le monde déjà là et le niveau de maîtrise que l’on a de celui-ci. Or, sur ce plan, nous ne sommes pas tous sur un pied d’égalité. En effet, un nouveau venu, s’il fait partie, dès sa naissance, voire pour certains même avant, du monde physique, n’est pas d’emblée dans la société, dans le monde humain social-historique. Il ne peut y entrer que via le processus psychique d’individuation, c’est-à-dire d’inscription au point de vue du social, processus qui ne peut se réaliser que dans le cadre d’une éducation, c’est-à-dire la médiation et l’identification à ceux qui font déjà partie de la société, l’y accueillent, l’y prennent en charge et lui transmettent leur maîtrise de celle-ci.

L’enfant n’est pas un être suffisamment individué pour être qualifié de personne. Il n’est pas capable de se placer au point de vue du social et de s’inscrire au sein du cadre relationnel qu’il dessine. Il ne fait pas partie du monde déjà là et c’est pour cette raison que sa prise transformatrice sur celui-ci est nulle, au mieux marginale. Ce sont ses éducateurs, ceux qui sont responsables de lui, qui exercent cette prise pour lui, par procuration, sur la société. Ainsi, l’accès et la maîtrise du monde humain auxquels le nouveau venu peut prétendre un jour dépendent de ceux qui l’ont éduqué, qui l’ont pris en charge et auxquels il s’est identifié. Conséquemment, la condition de l’accès du nouveau venu à la jeunesse comme au monde humain social-historique est son éducation. En attendant, il n’a pas les moyens d’incarner la dynamique jeune ni d’entrer dans le monde humain.

Si le problème de la finalité de la jeunesse se pose avec tant d’acuité aux jeunes comme à l’ensembe des individus, si nous avons de plus en plus de difficultés à élaborer des mondes à venir possibles, c’est le signe d’un manque d’accès et de maîtrise du monde humain donc d’un dysfonctionnement au niveau de l’éducation.

Les premiers éducateurs, l’entourage parental et familial, considèrent de plus en plus que leur rôle consiste non pas à médier les effets de l’extérieur, le monde humain social-historique ou la sphère publique, sur le nouveau venu mais à l’en protéger et à les lui épargner afin de préserver son libre épanouissement à l’intérieur de la sphère privée de la famille. C’est au sein de la réalité intime qu’ils l’accueillent et le prennent en charge et ce sont ses valeurs qu’ils lui transmettent et dont ils lui confèrent la maîtrise. Durant ces premiers moments, l’enfant va s’habituer peu à peu à un rapport au réel réduit à son environnement physique (en ce compris les médias qui se caractérisent par la succession d’images de conception photographique donc d’empreintes) et intime, dépourvu de toute dimension sociale-historique dont l’entourage familial refuse d’être le relais.

C’est au sein de l’école que va véritablement débuter l’éducation du nouveau venu, c’est-à-dire qu’il va y entrer pour la première fois en contact avec la société par l’entremise de personnes qui en font déjà partie comme les membres de sa famille mais qui, contrairement à eux, l’y accueillent, l’incarnent et la lui transmettent. Le fait qu’il ait avant cela passé plusieurs années à l’abri du cocon familial et se soit habitué à vivre dans un cadre relationnel strictement personnalisé renforce évidemment considérablement la difficulté de l’accès à l’école qui, en tant qu’institution, est nécessairement le lieu de relations impersonnelles.

D’autres facteurs contribuent à rendre l’éducation, sinon impossible, de plus en plus difficile. Habitué à la médiation familiale et intime de l’accès au monde, l’enfant ne parvient pas à comprendre la finalité de la médiation scolaire et sociale. Mais s’il ne comprend pas le rôle de ses professeurs, comment pourrait-il leur reconnaître une quelconque autorité et s’y identifier ? D’autant que de plus en plus de parents participent de cette méconnaissance et renforcent la méfiance du nouveau venu à l’égard de l’institution et de ses représentants. Le personnel éducatif n’est pas exempt, lui non plus, de tout reproche, écartelé de plus en plus entre une tendance à la personnalisation de l’enseignement (mythe de l’expression spontanée) et une autre à la rigidification des contenus transmis, dessinant un monde humain réduit à un modèle logique mathématico-scientifique.

Les jeunes en ressortent avec l’impression renforcée que la société ou sphère publique est une machine impersonnelle dont le principe de fonctionnement échappe à tout le monde mais au sein de laquelle chacun se bat pour en tirer le plus grand profit personnel, à l’inverse de la sphère intime, lieu de l’épanouissement individuel. On comprend alors que l’accès à la dimension sociale-historique du monde leur paraisse plus contraignant que libérateur et qu’ils préfèrent se rabattre sur les libertés privées mais aussi qu’ils refusent d’intérioriser des savoirs à libre disposition sur Internet ou via leurs pairs, moyens de maîtrise de la sphère publique dont ils ne perçoivent que l’intérêt privé qu’ils peuvent en tirer.

Les jeunes savent ce qu’ils veulent faire de leur jeunesse. Mais leurs aspirations ne sont pas celles que nous croyons. S’ils n’espèrent pas changer le monde, c’est parce qu’ils n’en conçoivent pas la possibilité. En revanche, s’ils souhaitent améliorer leur vie intime, ce n’est pas par égoïsme mais bien parce qu’il leur semble que c’est là le seul espace où peut s’exercer leur liberté.

Cette tendance ne change pas nécessairement à mesure que l’individu « jeune » prend de l’âge et bien que sa confrontation à la réalité sociale gagne en amplitude. Certes arrive un jour où il n’est plus possible de reporter à demain l’entrée en société qui se confond le plus souvent avec celle dans le marché du travail. Mais commence alors une traversée du désert, de plus en plus longue pour de plus en plus de gens, déchirés entre leur vie intime qu’ils célèbrent et leur vie publique qu’ils conspuent. Difficile en effet de supporter le sacrifice de l’essentiel de son temps à une activité qui paraît aussi aliénante. Certains y voient avant tout un moyen d’en tirer le maximum de profit et s’orientent vers les activités les plus lucratives en espérant, au moyen de l’argent, se libérer au plus vite de cet esclavage moderne. Mais l’écrasante majorité est condamnée aux activités compensatoires, activités qui font de plus en plus l’objet d’un travail, et mord sur sa chique en attendant la retraite, synonyme de libération. N’est-elle pas en effet la consécration de la vie puisqu’elle représente l’âge par excellence où l’on dispose du maximum de temps libre et de moyens pour réaliser ses aspirations les plus personnelles ?

Martin Dekeyser

Adolescence indéfinie, adolescence infinie

Interview de Jean-Marie Lacrosse paru, en version légèrement différente, dans Le Ligueur du 18 mars 2009 sous le titre « Ils veulent de l'éducation mais ne veulent pas être éduqués ».

Entre la culture et les jeunes, aujourd’hui, c’est le clash ?

Ca dépend de quelle culture on parle. Ce qui est sûr c'est que les jeunes ne manifestent plus d’appétit pour la réflexion et l' argumentation rationnelle, ni pour la culture du passé. Ils se disent que tout ça les écrase, que c'est trop grand pour eux, que ça passe au dessus de leur tête, surtout par rapport à tout ce qu’ils ont accompli jusque là... Ca les intéresse mais c’est comme si l’on demandait à quelqu’un de courir un marathon alors qu’il n’a jamais couru que de petites distances. En réalité, ils sont les produits d'une société qui leur a appris que la pensée, cad la saisie de l'ensemble du phénomène humain, est à la fois impossible et dangereuse.

Pourquoi arrive-t-on à une telle situation ?

Nous sommes, et de plus en plus, dans l’ère de l’indéfinition. Notre société éprouve une énorme difficulté à définir ce qu’est un enfant, un adolescent, un adulte. Pourquoi ? Parce que, dès la naissance, on considère que l’enfant est une personne à part entière, dotée d'emblée de droits. Bon, très bien… Mais ça instaure un terrible décalage par rapport à ce que nous avons appris sur l'enfance et l'adolescence, principalement via la psychanalyse et, plus récemment, la théorie de la médiation. De façon innée, l’enfant dispose de capacités logiques, techniques et morales mais pour disposer de « l'accès à la personne », selon la formule retenue par ces chercheurs, il doit être éduqué et cultivé. Pour être une personne, c’est-à-dire s’inscrire dans le social, devenir un « être-en-société », il faut apprendre à opérer un décentrement par rapport à soi-même, développer la capacité cognitive de se regarder soi comme n'importe qui d'autre, un parmi d'autres...ce qui n'est pas donné à la naissance. Cette capacité de décentrement par rapport à soi-même, on ne l’acquière que par personne interposée, en premier lieu par les parents qui transmettent le sens du social et de la culture. Et la jeunesse, c’est le moment où l’on acquière progressivement cet « accès à la personne ». L’adolescent commence à se poser des questions sur qui il est, son rapport aux autres, qui implique par exemple, de façon cruciale, des interrogations sur la sexualité, sa capacité de séduction et toutes ces questions qui permettent de s'intégrer dans une société et de devenir un acteur social. Ce processus c'est ce que nous appelons le processus « d’individuation psychique». La situation dramatique aujourd’hui c’est que ce processus d’individuation psychique est complètement ignoré.

Si on oublie ce processus, c’est qu’on attend des jeunes et des enfants qu’ils s’éduquent tout seuls ?

Oui, ce qui fait qu'il n'y a plus de discours social qui les aide à savoir et à comprendre les expériences, parfois douloureuses, qu’ils vivent. Les contradictions et les frustrations qui sont liées de façon inhérente au processus d’individuation ne sont jamais prises en compte. Prenons un exemple : la jeunesse, nous dit-on, c’est la période de l’ouverture, exaltante, à tous les possibles. Mais c’est aussi le moment où l’on doit apprendre que tout n’est pas possible. A un moment ou l'autre, vous allez devoir vous limiter. Or cet aspect négatif et privatif du processus d'individuation n’est même pas envisagé. Ces frustrations et ces tensions sont parfois abordées dans des films ou des séries télévisées, de manière implicite et latente, mais il n’y a pas de discours explicite pour accompagner le processus, et je pense que c’est très grave, je suis même persuadé que c’est le problème majeur de nos sociétés.

Quelles sont les conséquences ?

Ca implique, par exemple, comme je le disais tout à l'heure, que les étudiants que j’ai devant moi ne sont pas dans la posture psychique requise pour entrer dans la culture et dans la réflexion philosophique, non pas parce qu’ils refusent l'éducation mais parce qu’ils ne comprennent même pas ce que ça veut dire être éduqué...c’est encore pire ! On leur a appris à se concevoir comme des autodidactes qui doivent se construire eux-mêmes et construire leurs savoirs par et pour eux-mêmes. Depuis la naissance, on pose l’individu en premier, c’est à l’individu de s’éduquer soi-même, de trouver et de construire son identité pour « être soi-même ». J'aime beaucoup la formule de notre ami Marcel Gauchet sur ce qu'il définit comme la version contemporaine du supplice de Tantale: « l'individu contemporain veut l 'éducation mais il ne veut pas être éduqué, il aspire à des savoirs dont il repousse les instruments ».

C’est un point de vue très psy, qu’en dit le sociologue ?

Qu'une série d'évolutions sociétales récentes entrent en collision frontale avec ce que nous apprend la psychologie de l'enfant et de l 'adolescent. On pourrait dire que les sociétés modernes exacerbent et démultiplient les épreuves de l'adolescence alors que les sociétés traditionnelles les neutralisaient. En somme, en santé mentale, les sociétés traditionnelles faisaient de la prévention sans le savoir, comme Monsieur Jourdain faisait de la prose. Nous, nous sommes amenés de plus en plus souvent à ne plus faire que de l'intervention de crise.

Pourquoi la société véhicule-t-elle ces idéaux ?

Quand on évoque l'individualisation d'une part, la volonté de « rester jeune » d'autre part, on tient, me semble-t-il, deux idéaux majeurs de notre époque. En fait, la jeunesse et les significations qui y sont attachées sont intimement liées à la modernité. C’est un idéal très puissant qui sous-entend que tout est toujours possible, qu'on peut toujours recommencer sa vie, etc. Mais la valeur accordée à la jeunesse risque de se retourner contre les jeunes, les « vrais » jeunes. De même que l'individualisation, qui est un fait social, peut rendre hautement problématique l'individuation, qui est un fait psychique relevant du devenir- homme en tant que tel, de l'anthropogenèse.

Des signes encourageants, tout de même ?

Tant que notre société se complaît dans l'état d'adolescence perpétuelle qui est le sien actuellement, il y a peu de chances que le malaise ambiant se dissipe, avec, à l'occasion de chaque fait divers tragique, la même attitude stupéfaite et ébahie: comment de telles choses sont-elles possibles? Une part importante du problème me paraît tenir à cette valorisation extrême de la jeunesse comme âge exemplaire de la vie. Des signes encourageants? Dans nos sociétés, il n'y a que l'auto-correction qui peut fonctionner. Plus la souffrance que provoquent certaines évolutions sociales s'aggrave, plus le remède est proche...On ne devrait plus en être si éloigné!

Comment vous, Jean-Marie Lacrosse, en tant que père, avez-vous fait devant cette situation de désintérêt de vos enfants pour la culture du passé? Comment vous-y êtes-vous "pris", quelles ont été vos réactions de père?

La sociologie aurait à cette question une réponse simple. Si, dans le cas de vos enfants, dirait-elle, la crise de la transmission n' a pas eu d'effets trop néfastes, c'est parce qu'ils sont privilégiés, ayant grandi dans un environnement de livres, de revues et de conversations politico-philosophiques. C'est en partie vrai, bien sûr. Ainsi, je me souviens d'une sortie verbale d'une de nos filles, hobbésienne en herbe dès l'âge de 6 ans, qui nous avait bien fait rire: "Chez les V. (des cousins), c'est la guerre de tous contre tous".

Mais la réponse ne serait à mon sens que très partiellement vraie. Les enquêtes de Dominique Pasquier montrent qu'on n'est plus dans le schéma des Héritiers décrit par Bourdieu et Passeron en 1964. Selon celles-ci, menées en 2002, la transmission verticale des parents aux enfants ne touche plus qu'un infime pourcentage de la population lycéenne, et cela au prix d'un encadrement culturel très volontariste de la part des parents.

Personnellement, je n'ai jamais épousé cette posture hyper-volontariste mais j' ai une explication située à un autre niveau. Comme je le faisais remarquer dans l'interview, les jeunes sont les produits d'une société qui pense que la saisie de l'ensemble du phénomène humain est à la fois impossible et dangereuse, croyance que, bien sûr, je ne partage pas. Si ce nihilisme, car c'est le nom qui convient, était tenable à long-terme, ce serait une première dans l'histoire humaine. De ce point de vue, mes grands-parents, qui travaillaient dans les charbonnages de la région liégeoise, étaient plus cultivés que beaucoup de nos jeunes universitaires. Profondément ancrés dans leur histoire et leur société, ils la comprenaient bien mieux et n'étaient pas exposés aux raisonnements approximatifs et vaseux qui sont quotidiennement déversés sur les têtes de nos chérubins pour tout ce qui relève de la généralité comme la religion, le politique, l'histoire, le psychisme, etc.

Propos recueillis par Charlotte Maisin

L'erreur de Damasio

par Jean-Marie Lacrosse

Note : Ce texte est une discussion critique de l'entretien que nous a fait parvenir notre ami Claude Zylmans et que nous reprenons ci-dessous.

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D'origine portugaise, Antonio R. Damasio est professeur de neurologie, de neurosciences et de psychologie. Il est directeur de l'Institut pour l'étude neurologique de l'émotion et de la créativité de l'Université de Californie du Sud depuis 2005. Ses ouvrages, qui témoignent avec clarté de ses recherches, sont publiés en français chez Odile Jacob; les deux plus importants, aux titres explicites, sont : "L'erreur de Descartes. La raison des émotions" (1995) et "Spinoza avait raison. Joie et tristesse, le cerveau des émotions" (2003).
Pour Damasio, qui n'a rien d'un réductionniste, c'est, en effet, le Spinoza de "L'Ethique" (et c'est là qu'il s'arrête), qui préfigure le mieux ce que doit être la neurobiologie moderne de l'émotion, du sentiment et du comportement social.
L'entretien qui suit introduit bien à l'univers de recherches de cet homme passionnant et créatif, aussi éloigné des régressions comportementalistes et cognitivistes que des répétitions phraseuses psychanalytiques actuelles...

Bonne lecture !
Claude Zylmans, libraire conseil (Bruxelles)

Antonio Damasio : « L'esprit est modelé par le corps »
(in larecherche.fr)

Quand vous admirez La Joconde ou écoutez l'une de vos oeuvres musicales préférées, ce n'est pas seulement votre cerveau qui est mobilisé, c'est votre corps. Émotions et sentiments, même les plus complexes, reflètent une dynamique que l'on commence seulement à explorer. Elle implique des cartes neurales qui traduisent l'activité du corps, dans toutes ses dimensions.

LA RECHERCHE : Vous dites que la paramécie, avec son unique cellule, a des émotions. N'est-ce pas aller un peu loin dans l'emploi de ce mot ?
ANTONIO DAMASIO : Avec ses cils vibratiles, la paramécie perçoit immédiatement un environnement favorable ou défavorable, s'écarte vivement d'un contact que son unique cellule perçoit comme dangereux ou agressif, se rapproche de bactéries appétissantes. Ce faisant, elle exprime quelque chose comme le désir inconscient de rester en vie, de préserver l'équilibre du profil chimique de ce que Claude Bernard appelait le milieu interne. Bien que la paramécie soit dépourvue de tout système nerveux, son comportement manifeste déjà l'essence du processus émotionnel, il préfigure le monde de nos émotions. Cela ne signifie pas pour autant qu'elle ressente ces émotions. Elle n'en a pas le sentiment.
Diriez-vous que la mouche, qui a un cerveau, a le sentiment de ses émotions ?
ANTONIO DAMASIO : Probablement pas. Une mouche en colère a l'émotion de la colère, elle n'en a sans doute pas le sentiment. Il y a un hiatus entre l'ensemble de réponses réflexes bien orchestrées que constitue une émotion et le fait de former des représentations cérébrales au sujet de cette émotion. Pour que le sentiment d'une émotion se crée, il faut un cerveau plus compliqué. Celui d'un chien ou d'un chat, par exemple.
Cela veut-il dire qu'un chat, ou un chien, a conscience de ses émotions ?
ANTONIO DAMASIO : Avoir le sentiment d'une émotion n'implique pas qu'on en ait conscience, si par conscience on entend, dans ce cas, le fait de savoir qu'on l'éprouve. Pour autant que nous le sachions, un chien, ou un chat, est incapable de réfléchir sur les sentiments qu'il éprouve.
Vous distinguez entre les émotions d'arrière-plan (un état d'anxiété, par exemple) et les émotions primaires, comme le dégoût ou la joie. Certaines de ces émotions sont-elles propres à l'homme ?
Non, je ne pense pas. Toutes les émotions d'arrière-plan et primaires que nous connaissons sont probablement éprouvées aussi par un chien ou un chat, par exemple. C'est même vrai de nombre d'émotions que je qualifie de sociales, comme la sympathie, la culpabilité, la gratitude...
Donc, seules certaines émotions sociales sont le propre de l'homme ?
ANTONIO DAMASIO : Oui, et encore faut-il être prudent, tant la vie des grands singes témoigne d'émotions sociales complexes, comme l'admiration, l'envie, la fierté, l'humiliation...
Vous n'utilisez pas le mot «sensation», alors qu'il est couramment utilisé, en anglais comme en français, pour décrire des effets psychophysiologiques élémentaires mais aussi des émotions complexes, telle la joie. Pourquoi ?
ANTONIO DAMASIO : Justement parce que c'est un mot attrape-tout, qui brouille les pistes. L'intérêt du mot «émotion» est qu'il permet de distinguer clairement entre émotions et sentiments.
N'êtes-vous pas gêné par l'ambiguïté du mot anglais feeling, qui désigne pour vous un sentiment, alors que feeling est aussi utilisé pour désigner par exemple une sensation tactile ?
ANTONIO DAMASIO : Je contourne l'obstacle en définissant clairement les mots «émotions» et «sentiments» (feelings) tels que je les emploie pour les besoins de la recherche. Une émotion est, face à un stimulus, une collection complète de réponses chimiques et neurales automatiques formant une structure distinctive. Un sentiment est la transcription de cette émotion sur le théâtre de l'esprit à l'aide d'un processus conduisant à la production d'images mentales. Même si la distinction nous semble difficile à faire, nous éprouvons une émotion de tristesse avant d'éprouver un sentiment de tristesse. Divers accidents cérébraux et protocoles expérimentaux permettent au chercheur de distinguer clairement entre les deux phénomènes.
Pouvez-vous donner un exemple d'expérience illustrant la différence entre émotion et sentiment ?
ANTONIO DAMASIO : Quand on étudie les émotions par tomographie à émission de positrons (TEP) chez des volontaires, un changement de conductivité de la peau précède toujours le moment où le sujet remue la main pour indiquer qu'il éprouve un sentiment. Cela confirme que les émotions se manifestent sur le théâtre du corps, les sentiments sur celui de l'esprit. De manière inattendue, une équipe française a aussi montré que l'émotion précède le sentiment de cette émotion en provoquant les symptômes d'une profonde tristesse chez une patiente parkinsonienne soignée à l'aide d'électrodes placées dans le tronc cérébral.
Pour décrire le processus par lequel le cerveau traduit une émotion en sentiment, vous utilisez la notion d'encartage cérébral. Que signifie cette notion exactement ?
ANTONIO DAMASIO : L'idée avait déjà été émise, de manière un peu floue, par le grand psychologue William James, voilà plus d'un siècle. Il disait que les sentiments sont une perception du corps modifiée par l'émotion. En réalité, la perception n'est pas nécessairement celle du corps lui-même, mais celle des cartes neurales construites dans les régions du cerveau qui traitent les informations venues du corps. Ces cartes sont une sorte de thermostat sans cesse régénéré. Certaines parties du cerveau sont comme un champ de détecteurs, dont les états d'activité forment une carte. À chaque instant, une collection de configurations neuronales cartographient l'état de l'organisme dans toutes ses dimensions. Face à une menace physique, par exemple, le corps réagit de manière involontaire : c'est la peur, émotion qui mobilise les muscles lisses des viscères. Ce faisant, un faisceau de signaux somatosensoriels est véhiculé par le système nerveux, mais aussi par des molécules qui passent par la circulation sanguine. Cet ensemble de signaux modifie les myriades de cartes existant à l'instant précédent.. Ce mécanisme de cartographie est complètement inconscient, mais c'est lui qui fournit le contenu des sentiments, traduction des émotions dans le domaine de l'esprit. Et bien sûr, le contenu peut devenir conscient.
Vous parlez de traduction, mais le langage n'est pas forcément impliqué ?
ANTONIO DAMASIO : Non. Je dis «traduction» au sens de «version». Un chien, ou un chat, n'a pas besoin du langage pour éprouver des sentiments. Cela me donne l'occasion de revenir sur la notion de conscience. Elle recouvre plusieurs niveaux de réalité, dont le plus simple est une sorte de sentiment élémentaire du soi, ici et maintenant. Sentiment non réflexif, mais qui est à la base des niveaux de conscience plus complexes. Un chien, ou un chat, possède certainement ce niveau de conscience, et sans doute un peu plus.
Un tétraplégique éprouve des émotions et des sentiments. Peut-on même en ce cas parler d'encartage du corps ?
ANTONIO DAMASIO : Oui, parce que même si la moelle épinière ne répond plus, il subsiste d'autres voies de transmission de l'information : le système sanguin et le nerf vague, qui transmet des informations issues des viscères, contourne la moelle et entre en contact direct avec le tronc cérébral. N'oublions pas aussi que le corps comprend la tête, dont les circuits de captage et de traitement des informations extérieures sont intacts chez un tétraplégique.
Peut-on encore parler d'encartage du corps quand les sentiments sont complexes, par exemple à la lecture de L'Éthique de Spinoza ?
ANTONIO DAMASIO : Mon hypothèse centrale est que tout ce que nous ressentons dans le domaine affectif, émotions et sentiments, est fondé sur l'activité des régions cérébrales qui sont sensibles au corps. Notre expérience quotidienne remet sans cesse à jour les cartes neurales chargées de véhiculer les informations en provenance du corps. Devant La Joconde ou à la lecture de L'Éthique de Spinoza, certaines de nos cartes corporelles se modifient. En lisant L'Éthique, j'éprouve de la joie à comprendre un passage profond, ou au contraire un malaise dû à une difficulté. Chaque fois, mon cerveau décharge des molécules associées à ces émotions, qui modifient sans que j'en aie conscience les cartes neurales associées à l'état de mon corps. Parfois l'émotion est telle que ces modifications deviennent sensibles : variations du pouls, de la respiration... Ces modifications de l'état corporel et les cartes associées sont l'objet générateur de mes sentiments. Bien entendu, ces sentiments interagissent à leur tour avec le flot de nos pensées.
Que sait-on réellement de l'encartage cérébral de sentiments complexes ?
ANTONIO DAMASIO : Peu et beaucoup. D'une certaine manière, nous en sommes au stade où en étaient les travaux de David Hubel et Torsten Wiesel quand ils menèrent les premières expériences sur les bases neurales de la vision, dans les années cinquante. Malgré tout, les techniques d'imagerie et l'analyse des patients ayant subi certaines lésions ou stimulations précises du cerveau nous ont déjà fourni une moisson d'enseignements convergents. La TEP nous a ainsi permis d'identifier des aires mobilisées par la production des sentiments en général, et de certains sentiments en particulier. Si on demande à des volontaires de générer en eux un sentiment de tristesse, en se rappelant un événement douloureux, on observe des désactivations dans les cortex préfrontaux. Certains morceaux de musique vous donnent des frissons en bas du dos ; des chercheurs ont identifié deux régions du cerveau impliquées dans ce phénomène. L'administration de naloxone supprime les frissons, ce qui semble impliquer qu'ils sont liés à la libération d'opioïdes endogènes dans ces régions du cerveau. L'étude de personnes atteintes de lésions du cortex somatosensoriel droit montre que cette région joue un rôle dominant dans l'encartage du corps. Celle d'individus atteints de lésions du cortex préfrontal prouve que cette région est indispensable à la manifestation de la plupart des émotions sociales, comme l'empathie, l'embarras, la culpabilité...
Les modèles animaux sont-ils d'une quelconque utilité pour l'analyse des sentiments complexes ?
ANTONIO DAMASIO : Oui, dans la mesure où nous pouvons étudier des comportements complexes qui, chez l'homme, sont clairement associés à des sentiments complexes. Par exemple, l'attachement parental. Si l'on bloque la sécrétion d'une hormone, la vasopressine, chez le campagnol mâle, généralement très fidèle, il ne se lie pas à la femelle après l'accouplement et ne s'occupe pas de sa progéniture. On constate le même phénomène chez la femelle, si on supprime la sécrétion d'une autre hormone, l'oxytocine.
Votre théorie de l'encartage est-elle plus qu'une hypothèse ?
ANTONIO DAMASIO : Elle me semble être une hypothèse scientifique forte. Elle est déjà étayée par un grand nombre de données et peut être enrichie et testée à mesure des progrès expérimentaux. Elle me paraît éclairer d'un jour nouveau le vieux problème, d'habitude mal posé, des rapports entre le corps et l'esprit. L'esprit est désormais envisageable dans la perspective du corps, non plus seulement dans celle du cerveau. L'esprit est meublé par le corps, il est habité par lui. Cela dit, il faut bien voir les limites de l'hypothèse. Elle ne rend pas compte de la manière dont les structures neurales deviennent des images mentales. C'est un pas vers la solution du problème de la conscience, ce n'est pas la solution.
Vous avez titré votre dernier ouvrage Spinoza avait raison. En quoi avait-il raison ?
ANTONIO DAMASIO : Sur deux points essentiels. D'abord ce qu'il appelait le conatus, mot latin par lequel il voulait évoquer un effort incessant et le vouloir-vivre. « Chaque chose, selon sa puissance d'être, s'efforce de persévérer dans son être. » Cela est valable pour la paramécie comme pour l'homme et, chez l'homme, pour une cellule comme pour l'organisme entier. En termes modernes, c'est aussi dire que toutes les dispositions de nos circuits cérébraux sont, sauf accident, programmées pour rechercher à la fois la survie et le bien-être. Un concept proche du conatus spinoziste est celui d'homéostasie : sous cet angle, les sentiments les plus complexes servent, au même titre que les émotions les plus élémentaires, à optimiser les conditions de survie. Mais le plus étonnant est la vision que Spinoza avait du problème des relations entre le corps et l'esprit. Aux antipodes du dualisme cartésien, il écrivait des phrases que je pourrais reprendre à mon compte mot pour mot. Ainsi : « L'esprit ne se connaît lui-même qu'en tant qu'il perçoit les idées des affections du corps. » Ou encore : « L'esprit humain ne perçoit les corps extérieurs comme existant en acte que par les idées des affections de son propre corps. » Et ceci : « L'objet de notre esprit est le corps existant, et rien d'autre. » Pour lui, le corps et l'esprit sont les attributs de la même substance. On le voit, les cartes neurales ne sont pas loin !

Propos recueillis par Olivier Postel-Vinay

Antonio R. Damasio

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Cher Claude,

Merci pour tes envois toujours très instructifs. Je suis comme toi passionné par les fabuleuses découvertes de ces auteurs et par les reformulations de vieux problèmes philosophiques (comme les rapports de l'esprit et du corps) qu'elles nous imposent.
Mais avant de commencer à en débattre, une précision. Pour que la discussion qui suit soit parfaitement claire pour nos lecteurs, je fais exclusivement référence à l'interview repris ci-dessus. Jy retiens, par exemple, cette phrase : "L'esprit est désormais envisageable dans la perspective du corps, non plus seulement celle du cerveau. L'esprit est meublé par le corps, il est habité par lui".
Voilà une phrase qui éclaire beaucoup de choses, notamment la difficulté croissante de mener une discussion philosophique dans un monde comme le nôtre, dominé par une conscience aussi aigüe de l'incarnation de l'esprit, de son appartenance à la chair. Car s'il s'avère que la lecture, de Damasio, de Badiou, de Spinoza, de Descombes, de Marx, de Bernstein (pas Serge, Eduard, l'auteur de Socialisme théorique et social-démocrarie pratique), de Durkheim, de Hobbes, etc, comme certains morceaux de musique « peuvent donner des frissons au bas du dos » (mais on ne dit pas quels frissons, hélas!) autant qu' une photo de Scarlett Johansson, autant, pour les frissons, se rabattre sur Scarlett comme le fait massivement notre époque, sa silhouette fera l'unanimité et suscitera moins de tensions avec ses amis ou collègues.
Mais venons-en au fond du problème. Je commence par une question d'histoire de la philosophie, en apparence réservée au milieu des philosophes professionnels mais malgré tout capitale à mon sens. Comme je l'ai annoncé plus haut, je m'en tiens strictement à ce que dit Damasio dans l'interview ci-dessus. La définition du fameux "conatus" comme volonté de persévérer dans son être est au coeur de la philosophie de Hobbes, antérieur de plus de de 20 ans à Spinoza et dont ce dernier est un lecteur assidu. Le problème est que cette définition n'apparaît pas au chapître 11 du Leviathan, là où prennent place les fameuses formules sur le désir "allant d'un objet à un autre, de telle sorte que parvenir au premier n'est jamais que la voie menant au second" et "je place au premier rang, à titre de penchant universel de tout le genre humain, un désir inquiet d'acquérir puissance après puissance, désir qui ne cesse seulement qu'à la mort." Ce n'est qu'au chapître 14, où Hobbes s'efforce de définir le contenu qu'il donne au droit naturel et à la loi naturelle, qu'arrive l'idée du désir comme "préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie", définition qu'il reprend au début du chapître 17, où il résume tout son raisonnement, "La cause finale, fin ou but des humains (...) est la prévoyance de ce qui assure leur propre préservation et plus de satisfaction dans la vie". Le désir de puissance qui engendre "la guerre de tous contre tous" n'est donc pas naturel pour Hobbes. S'il était seul, l'homme chercherait seulement à persévérer dans son être. Le désir de puissance est la conséquence du caractère temporel de l'existence humaine et de la coexistence avec d'autres désirs qui, eux aussi inquiets du futur, entrent dans une rivalité infinie, qui ne cesse qu'à la mort. De fait, cette idée est largement absente de l'oeuvre de Descartes qui, comme les anciens, assigne comme objet au désir humain l'idée de perfection. Mais il faut ici rendre a Hobbes et non à Spinoza ce qui lui appartient : l'inscription inédite du désir humain dans l'horizon de la subjectivité.
Quant au deuxième point qui est censé définir « l'erreur de Descartes », je suis sûr que l'on pourrait trouver chez Descartes -je le ferais si j'avais le temps- des phrases au sens identique à celui que relève Damasio. En effet, si le dualisme cartésien signifie la dissociation de l'esprit et du monde, c'est en fait pour renforcer son association au corps, d'où viennent les passions qui produisent illusions et aveuglements (toute notre compréhension moderne de l'illusion, de l'aveuglement et de l'idéologie comme unilatéralité de la pensée sort du Traité des passions de Descartes) vis-à-vis duquel d'ailleurs, semble-t-il, Spinoza reconnaît sa dette "Telle est, autant que je puis la comprendre, la doctrine de ce grand homme, et je m'étonnerais qu'il l'eût proposée si elle était moins ingénieuse" (Ethique, préface de la partie V).
Mais venons maintenant au coeur de l'affaire. Comment peut-on parler de l'esprit, c'est le mot utilisé par l'auteur, en faisant abstraction de la société et de l'histoire? C'est le genre de peaux de bananes que nos collègues journalistes évitent soigneusement de glisser sous les pas de ces talentueux auteurs qui utilisent des mots comme conscience, esprit, etc, sans jamais se donner la peine de les situer (où est l'esprit, dedans ou dehors?), d'en définir le cadre et le domaine exact (où sont les choses de l'esprit?), bref, d'en construire le concept. Je continue de croire que la philosophie est une chose trop simple pour être laissée aux scientifiques et aux philosophes, qui, bien que travailleurs acharnés dotés d'une intelligence supérieure, ne peuvent s'empêcher de surfer sur la vague des disciplines à la mode (et Dieu sait si la vague des neurosciences est puissante) et de rechercher ainsi le bon coup médiatique. Car enfin, quel scoop! Si Damasio avait raison contre Descartes, il aurait pris en défaut quatre siècles de philosophie occidentale comme philosophie du SUJET. De quoi acquérir d'un seul coup une célébrité de même rang que celui que l'on vient de prendre en défaut de dualisme et de monter ainsi soi-même sur le piédestal d'où l'on vient de le déloger. Or c'est bien ce que suggère ce titre grandiloquent « L'erreur de Descartes » et c'est bien ainsi sans doute qu'il sera compris en ce moment néo-scientiste où est disqualifiée toute démarche de connaissance qui ne relève pas des procédures liées aux sciences dites dures, l'expérimentation, la formalisation, la mathématisation. Sur le plan même des sciences, c'est sûr, Descartes s'est largement planté. Il n'était d'ailleurs pas un très bon scientifique même en l'évaluant à l'aune de son époque. Mais ce que nous appelons philosophie, c'est autre chose. C'est une tentative de nommer rigoureusement les expériences que nous faisons, de les communiquer à d'autres, de les situer dans un espace commun et dans une histoire commune, compatible bien sûr avec ce que les sciences découvrent tout au long de leurs incessants progrès. La philosophie moderne, à partir du 17ème siècle, est inéluctablement cartésienne parce que, poussée dans le dos par des découvertes comme celles de Kepler ou de Galilée, elle est amenée à se poser des questions que l'on ne s'était jamais posées jusque là avec autant d'acuité.
Et d'abord la question primordiale entre toutes de la « denrée mentale », pour reprendre le titre du livre de Vincent Descombes. Quelle est la matière de l'esprit? Quelle est la nature de la réalité que nous visons quand nous parlons d'esprit (et non de cerveau)? Eh bien, cette réalité, c'est ce que nous nommons familièrement le SENS. Et avant de se demander ce qui fait que les choses ont un sens, ou n'en ont pas, ou n'en ont plus, ou n'en ont pas encore, il nous faut nous demander quelles sont les conditions de possibilité du sens. C'est la question qui travaille les modernes depuis quatre siècles, c'est même, pourrait-on dire, ce qui fait de nous des modernes, fils de Descartes et Hobbes, de Kant et Hegel, de Freud et de Durkheim, bien plus et bien autrement que de Platon et Aristote, d' Augustin et de Thomas d'Aquin. Si nous modernes sommes « dualistes », encore qu'il faudrait ici parler de dualité (ontologique) plutôt que de dualisme car bien sûr l'esprit est incarné dans la chair, c'est parce que nous savons justement qu'il est impossible d'identifier un état mental et un état cérébral et que cette impossibilité n'est pas liée à certaines particularités du cerveau, elle tient d'abord dans la différence irréductible des significations du mot « état » que le langage et le sens commun postulent. La « simple » analyse du langage nous amène à buter sur le fait de la dualité, je dis bien le fait et non de vagues spéculations. Quand je dis « ce livre », je parle de deux choses radicalement différentes selon que je désigne par là un objet culturel, ou psychique, ou un objet naturel, ou disons physique, car tout livre est évidemment un produit artificiel. Ce livre, posé là devant moi, est physiquement unique, il est le seul, même s'il y en a des milliers d'autres ailleurs mais, comme objet culturel, c'est le même livre qui existe en 100, 1.000 ou 100.000 exemplaires.
On peut se demander pourquoi il est devenu si difficile pour nos contemporains de reconnaître cette irréductible dualité du fait humain. Personne ne tentera de nier ou de réduire le caractère bi-facial d'une pièce de monnaie par exemple : elle ne se donne à voir que sous une face ou sous l'autre, ou sur la tranche, mais alors il n'y a plus grand chose à voir. C'est pourtant à partir d'une pratique intensive des sciences et de leurs fulgurantes avancées dans la seconde moitié du 19ème siècle que la pensée est finalement parvenue à s'extirper de l'univers moniste des anciens, l'univers du cosmos (dont le panthéisme de Spinoza n'est en fait qu'une version parmi d'autres). C'est la prise de conscience de cette dualité qui a été à l'origine d'une dissociation entre les dites sciences de l'esprit et les sciences de la nature (Dilthey), dissociation dont Freud, isolant le domaine du psychique, et Durkheim, isolant le domaine du social, ont été les principaux artisans. Ce domaine propre de l'humain, domaine du social-psychique, est doté de propriétés tout à fait remarquables que nous nommons communément symboliques en un sens précis : elles sont des significations qui communiquent toutes entre elles et s'inscrivent dans un processus permanent de changement et d'invention. Le livre de Vincent Descombes déjà évoqué a le mérite de faire l'inventaire de ces propriétés de la « denrée mentale » : le mental est intentionnel, holiste et impersonnel.
Mais il y a plus! Les résultats auxquels parvient la philosophie de l'esprit en utilisant les instruments logiques de la définition, de la conceptualisation et de l'autoréflexion cad d'une mise au clair de ce qui vous autorise à à avancer ce que vous avancez, sont en train d'être vérifiés par une nouvelle théorie de l'esprit qui, sur un point au moins, se rapproche des sciences dites « dures », la possibilité, via la clinique neuro-psychiatrique, de mettre en oeuvre une démarche quasi-expérimentale en sciences humaines.
Nous aurons encore l'occasion ultérieurement, dans ce blog et au CePPecs, de revenir sur cette nouvelle théorie qui nous a déjà beaucoup inspirés. Je voudrais seulement ici recommander la lecture de l'important dossier qui lui est consacré par la revue Le débat sous le titre : « Une nouvelle théorie de l'esprit : la médiation » (le débat n°140, mai-août 2006) dont j'extrais le passage qui nous concerne le plus directement ici. Il est dû au regretté neurologue Olivier Sabouraud, qui fait ressortir l'intérêt de la théorie en question au regard des deux blocages dont souffrent actuellement les neurosciences, la question du dualisme corps-esprit qui nous occupe ici et celle de la différence entre l'homme et l'animal.
Voici ce passage, assez long mais impossible à découper si l'on veut en conserver le sens : « Tout le monde rencontre le dualisme; la phénoménologie est dualiste. Depuis l'origine, les neurologues y sont confrontés, eux à qui l'on a enseigné les voies de la motricité volontaire, la dissociation automatico-volontaire, ou la localisation de la sensibilité proprioceptive consciente. La volonté et la conscience n'ont aucune définition physiologique possible; elles appartiennent à un registre de la connaissance sans passage ni communication avec celui de la physiologie. Et dans sa pratique le neurologue, quand il examine un aphasique, doit s'accomoder par nécessité de cet hiatus épistémologique, puisqu'il a affaire à des lésions dans un organe, l'hémisphère gauche, et à des symptômes dans une production de l'esprit humain, le langage. Les praticiens se débrouillent avec une sorte de théorie floue, qui postule une « correspondance » entre une certaine capacité de l'ordre humain, et le travail « sous-jacent » de quelques populations de neurones anatomiquement définies.
Dans la recherche, tout le monde élude plus ou moins ce problème (en attendant que le « progrès de la science » l'élimine, un jour, n'en doutez pas). On l'élude ou on le nie, quand, par exemple, on accepte que les concepts de conscience, de volonté ou de langage soient « intuitifs » (et qu'il n'y ait donc pas lieu de les définir); ou quand on fait du corps et de l'esprit deux « perspectives » sur une même nature de l'homme (c'est la référence à Spinoza, actuellement bien cotée dans les neurosciences, voir Antonio Damasio, Spinoza avait raison, Odile Jacob, 2003) : l'esprit n'a pour fonction que de « penser le corps », d'exprimer dans ses termes propres, dans sa « perspective », les activités et fonctionnement du corps, qui seuls comptent pour la science authentique. Une autre échappatoire consiste en une sorte de matérialisme : un état mental n'est rien d'autre qu'un instantané de l'état du cerveau, en se gardant bien de définir un état mental par rapport à un autre qui ne l'est pas; le mental est alors traité comme un « épiphénomène » et l'on ne s'occupe en fait que de l'organe; cela n'est possible qu'en évacuant systématiquement de l'objet de recherche sa spécificité (par exemple en réduisant le langage à un phénomène général en biologie, la communication). » (Olivier Sabouraud: En quête d'une théorie de l'humain, Le débat n°140, mai-août 2006, pp. 68-85)
Concluons provisoirement cette longue réfutation de Damasio : on ne dépassera valablement le dualisme de l'esprit et du corps, préalable à une possible réarticulation, qu'en reconnaissant pleinement le pluralisme ontologique, cad l'existence de niveaux de réalité qui ne peuvent se recomposer en un ensemble homogène. Ce n'est qu'au prix d'une « désorganicisation » du social et d'une « dénaturalisation » du psychisme, instaurées une première fois vers 1900 respectivement par Durkheim et par Freud, qu'ont une chance de renaître, pour de nouvelles épousailles, une sociologie et une psychologie dignes de ce nom.

Jean-Marie Lacrosse

L'école et la télévision

Robert Chièze, ancien professeur de mathématiques et photographe, a récemment exposé au CePPecs son analyse des effets de la télévision sur l'enfant. Nous publions ici la critique de Michel Gheude concernant un texte sur le sujet préalablement publié dans la revue "Le débat" ainsi que la réponse de Robert Chièze. L'enregistrement de sa conférence peut être écouté sur notre site.

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Enquête : Parents et école : un couple difficile
(texte publié par Michel gheude)

C’est l’article d’un ancien prof de maths intitulé L’image, le langage et l’école (1). Thèse centrale : la télévision développe chez les enfants un rapport au monde qui les rend résistants à la culture scolaire, à l’usage de l’écrit, du langage et de l’argumentation. Elle a un immense pouvoir de "déséducation", qui limite la mémorisation, va à l’encontre des savoirs institués et du travail intellectuel, élargit certes le champ des connaissances mais dans la désinvolture et la facilité. Même si tout, dans cette litanie, n’est pas faux, la perspective est fondamentalement anachronique.

Un divorce programmé

Oui, les enfants d’aujourd’hui peinent à se concentrer, à raisonner, à argumenter, à mémoriser. Mais la télévision a bon dos. Comme si, avant la télévision, tous les enfants, dûment préparés par le saut à la corde, la marelle et les batailles de terrains vagues, se soumettaient aisément à la discipline scolaire. Et l’expression de désolation "Ils ne lisent plus", suppose qu’autrefois, ils lisaient. Allons donc ! Il y a aujourd’hui dans les écoles secondaires et l’enseignement supérieur un immense pourcentage d’enfants qui ne dépassaient pas autrefois l’école primaire et qui n’accédaient qu’aux usages minimaux de la lecture, de l’écriture et du calcul. Ils connaissaient par cœur le refrain de la Brabançonne, Le Corbeau et le renard et les chefs-lieux des neuf provinces. Les plus doués maîtrisaient la règle de trois et les problèmes de robinet et, armés de ce formidable bagage intellectuel, à 14 ans, ils étaient au travail. Et personne ne se souciait de savoir s’ils lisaient après l’usine.
Ce qui est vrai, et que Chièze souligne à juste titre, mais trop brièvement, c’est que le succès de l’école du 20e siècle doit beaucoup au fait que "son organisation, ses programmes, ses méthodes étaient en corrélation étroite avec le contexte culturel, social, économique et technologique". Et si ce n’est plus le cas, la télévision, oui, y est, entre autres, pour quelque chose car elle a élargi considérablement le champ de la curiosité de l’enfant: "L’école n’est pas pour lui le lieu des apprentissages attendus". Les enfants ont l’impression que l’école les conduit dans un monde qui n’est pas et ne sera pas le leur. Le fossé est là. Il ne cesse et ne cessera de s’élargir.

Les parents de '68

Les enfants ont dans ce bouleversement des alliés aussi déterminés qu’inattendus : leurs parents. Inattendu parce que, si longtemps l’école s’est pensée comme un lieu où l’enfant allait pouvoir accéder à l’universel et à la science, en s’émancipant des contraintes de la famille, en échappant à ses préjugés sociaux et culturels, si donc l’école se pensait comme un contre-pouvoir limitant celui des parents, elle pouvait penser qu’une fois ces enfants scolarisés devenus eux-mêmes parents, ils seraient les partenaires privilégiés de l’école. Mais ce fut tout le contraire et la révolte de 68 en fut le très clair signal avant-coureur. Les parents eux-mêmes formés par l’école ne s’en laisseraient pas compter. Ils connaissaient tous les travers de l’enseignement et, autant que possible, comptaient bien en protéger leurs enfants. En ce sens, l’une des causes essentielles des difficultés de l’école aujourd’hui tient au succès de sa démocratisation ultrarapide. Se rappeler, par exemple, que l’enseignement primaire obligatoire en Belgique n’a pas 100 ans puisqu’il date de 1914. Et que l’enseignement n’a été rendu obligatoire jusqu’à 18 ans qu’au début des années 1980. En quelques décennies, l’école a ainsi elle-même contribué à changer totalement les parents qui lui confient leurs enfants. Pire encore. Le paysan et l'ouvrier analphabètes respectaient et craignaient l’instituteur comme un dieu. Le marketing manager et la superwoman regardent l’institutrice avec la même condescendance qu’une technicienne de surface. Ils la critiquent et n’hésitent pas à lui faire la leçon. Pendant que les enfants scolarisés ont grimpé dans l’échelle sociale, les profs sont devenus les prolétaires du savoir. Petits salaires, horaires de fonctionnaires, gardiens d’un temple fissuré.
Entre l’école et la famille, ce n’est donc pas qu’il y aurait aujourd’hui crise dans une vie de couple hier encore idyllique. C’est que le rapport de force s’est inversé. Les parents n’ont plus peur de l’école, lieu de pouvoir et de savoir incontestés et incontestables. C’est désormais l’école qui a peur des parents, de leurs exigences, de leur contestation, de leurs recours, voire de leurs actions en justice. Il faudrait "revaloriser l’image des enseignants dans le grand public", disait récemment un collectif de professeurs de géographie dans une carte blanche (2). On ne saurait mieux dire le renversement de ce rapport de forces. La société l’a acté, sans y penser vraiment, à l’occasion des grandes grèves de l’école dans les années 1990, quand, au nom de l’avenir de nos enfants, les enseignants demandèrent la reconnaissance de leur rôle. La société, qui aurait pu profiter de l’occasion pour imposer la réforme de l’école, se trouva malheureusement prise au piège d’une équation douloureuse : refinancer l’enseignement de la Communauté française, c’était obligatoirement négocier avec une Communauté flamande qui demandait la fédéralisation partielle de la Sécurité sociale. L’enseignement fut sacrifié sur l’autel de la Sécu, dont chacun sentait qu’elle restait le socle des conditions d’existence d’une société de classe moyenne. La réforme ne se fit pas, le fossé continua de s’élargir.

Vers l’école privée ?

Pendant ce temps, la société avance. L’Europe se promet de devenir l’économie de la connaissance la plus performante au monde. Les savoirs circulent et se structurent via Internet. L’enseignement à distance progresse. Les universités s’internationalisent. Les nanotechnologies arrivent qui vont tout bouleverser, en particulier la culture et la communication. Dans ce nouveau rapport de forces, la privatisation de l’école n’est pas pour demain, mais elle est inscrite dans les astres. Les vicissitudes de nos récents décrets sur les inscriptions manifestent au grand jour la tension entre les valeurs traditionnelles de l’école publique et celles des parents d’aujourd’hui. Nous allons évidemment vers une conception de l’école comme "service". Les parents voudront pouvoir choisir. Ils n’exigeront pas de l’égalité, mais un service personnalisé, de la performance, de l’efficacité, un bon rapport qualité/prix, etc. La défense du modèle de l’école publique restera évidemment à l’ordre du jour pendant longtemps. Ce sera une bataille de tranchées et de combats d’arrière-garde. Elle sera sans doute plus longue que celle qui se mène ces dernières années autour de la poste ou d’autres services publics, parce que les valeurs en jeu sont plus importantes et les acteurs concernés plus nombreux et plus convaincus de ce qu’ils ont à défendre. Mais il y a toujours un soir où les réformes éternellement reportées rendent les Sabena ou les Dexia-Fortis définitivement obsolètes. Ce jour-là, la nécessité du changement s’impose d’un coup. Le prix social de la réforme en est seulement plus élevé.
Et vous, que pensez-vous du couple terrible que vous formez avec l’école ? Lisez, dans les pages suivantes, notre enquête à ce propos. Et puisez-y des forces pour que, ensemble, nous puissions faire en sorte que l’école ne soit pas privatisée (lire notre point de vue sur www.leligueur.be)

Michel Gheude

(1) Robert Chièze, L’image, le langage et l’école. Sur les effets de la télévision. In Le Débat #151, Paris, Gallimard, septembre-octobre 2008, pp 137-149.
(2) Pourquoi ne trouve-t-on plus de professeurs de géographie en Communauté française ? In Le Soir du jeudi 13 novembre 2008.

Publié dans Le Ligueur n°39 du 26/11/2008

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Réponse de Robert CHIÈZE, auteur de l’article concerné

Monsieur Michel Gheude,

Je viens de découvrir sur votre blog ce que vous avez écrit à propos de mon texte paru dans la revue Le débat et je me sens obligé de réagir. Votre critique est modérée et elle présente même des aspects positifs, mais mon article ne peut pas être considéré comme une litanie contre la télévision. Quelle hostilité y avez-vous décelée envers ce média ? Alors que je déplore de façon très nette l’usage, (ou plutôt le non-usage), que l’école en fait, et que je montre que la télévision constitue un formidable « outil » de pré-conceptualisation et d’ouverture sur le monde. Mais à condition, bien sûr, que les enfants ne soient pas abandonnés devant le poste, et que l’école se décide à faire un effort d’adaptation. Un effort qui constitue pour elle un énorme défi pédagogique. Un exemple, parmi les plus simples: les images réalisées en apesanteur facilitent de façon décisive la conceptualisation des notions de poids et de masse, à condition que le professeur de physique sache s'en servir. A l’égard du théâtre, de la littérature…, dans tous les domaines, les possibilités offertes par la télévision sont énormes, mais l’école doit sortir de ses conceptions archaïques des apprentissages scolaires. Depuis qu’elle existe la télévision est sous le feu de toutes les critiques. Pourtant nous ignorons encore tout du fonctionnement de ses images, notamment avec les enfants. Nous croyons le connaître à travers nos cultures d’adultes, mais nous nous trompons. Par manque d’imagination et de réalisme ? Peut-être. Le but essentiel de ce texte est donc, tout simplement, d’apporter au débat une meilleure connaissance de la nature des images de la télévision. Maintenant, même si je pense « qu’il ne faut surtout pas jeter les postes de télévision par les fenêtres », (exactement le contre-pied du conseil qu’un auteur à succès donne dans un de ses pamphlets), que la télévision appartient incontestablement à la modernité, je pense aussi que nous ne pouvons pas nous permettre d’en ignorer les effets. Justement, pendant que l’image de conception photographique « s’emparait » de nos espaces de vie quotidiens, en réaction aux effets logiques de la télévision sur les jeunes, (des effets parfaitement cohérents avec la nature de ses images), nos écoles, notamment en France, rendaient leurs enseignements de plus en plus encyclopédiques et livresques. Les tentatives d’adaptation des programmes, des contenus et des activités semblaient s’organiser autour d’éventuelles utilités externes immédiates dans la plus lamentable incohérence. Exactement de contraire de ce qu’elles auraient du faire. Une meilleure connaissance de la nature des images de la télévision aurait, peut-être, permis d’éviter bien des erreurs. Certains pays, comme la Finlande, réussissent mieux que nous, certainement parce que, par tradition, les ambitions intellectuelles y sont moins fortes. Le corps enseignant a bien tenté d’évoluer en cherchant à adapter ses conceptions et ses pratiques pédagogiques au champ social, mais les pédagogues n’ont pas su prendre en compte la totalité des facteurs à l’origine des évolutions des rapports aux langages. Or celui que constituent les effets des images de la télévision se révèle être particulièrement puissant. Cette évolution pédagogique apparaît aujourd’hui comme un échec. Et, comme bien souvent dans les situations de ce genre, « le bébé est jeté avec l’eau de bain ». La réaction est extrêmement forte. Malgré le simplisme de ses arguments elle « surfe » sur la sensibilité des parents. Sous le couvert d’un « respect des héritages » nous sombrons dans l’archaïsme, jusqu’à ressortir la méthode Boscher pour l’apprentissage de la lecture. Alors non, je ne regrette pas l’école de Jules Ferry, et je pense ne pas donner le sentiment de la regretter. Ses pratiques pédagogiques se fondaient sur une exigence de docilité qui n’a jamais été un facteur d’apprentissage efficace. Et, je suis d’accord avec vous, celui qui avait appris plus par docilité que sous l’impulsion de motivations réelles ne lisait pas beaucoup après l’usine. Mais, globalement, le contexte économique, technologique, social et culturel de l’époque était plus motivant pour les apprentissages scolaires fondamentaux que celui d’aujourd’hui. La lecture était pour les jeunes le seul facteur d’émancipation intellectuelle disponible. D’où l’impérieuse nécessité d’adapter notre présentation des savoirs fondamentaux au contexte de la civilisation de l’image, et des technologies modernes. Car j’espère que vous admettez, tout de même, qu’il est toujours aussi important de savoir lire et écrire. Au début de 2008, une école alsacienne a conduit une expérience baptisée « dix jours sans écran ». Il est évident qu’à très court terme ce type d’expérience ne peut avoir que des effets positifs, notamment sur le comportement des enfants en classe. Et, justement, à cause des conclusions hâtives qui peuvent en être tirées je pense que les initiatives de ce type sont très perverses, et dangereuses. Derrière l’écran il y a la télévision, l’ordinateur, les jeux vidéo…, la modernité. Ainsi, nous risquons d’en arriver à tout interdire aux enfants, en fait tout ce qui est moderne, même ce qui peut donner envie d’écrire, comme le traitement de texte. Je pense qu’il est urgent d’arriver à reconnaître ce qui, à travers l’écran, fait problème. Pour moi ce sont les images de conception photographique, parce que nous n’avons pas su identifier leur nature, en reconnaître les effets, et que, par conséquent, nous ne savons pas en tirer profit. Mon article se veut effectivement neutre à l’égard des positions qui s’affrontent, en France, dans les débats sur l’école. Je pense que tant que l’évolution des rapports aux langages sous les effets des images de la télévision ne sera pas reconnue, ces débats continueront à tourner en rond. J’ai tout de même essayé de mettre en avant les responsabilités de l’école. Je me permets donc de vous inviter à le relire. Et je ne peux pas vous laisser dire que mon texte est une litanie, (contre la modernité je suppose), et que « la perspective est fondamentalement anachronique ». Je souhaite au contraire un meilleur usage de la télévision.

Très cordialement.

Robert CHIÈZE

Crise du jugement, société du savoir, néo-libéralisme

Le projet de réforme des Universités initié par le gouvernement français suscite d'importants remous dont la presse française a largement rendu compte tout au long de la semaine écoulée. Au delà des spécificités du système français, ces oppositions engagent une question plus générale et plus profonde, celle de la crise contemporaine du jugement de réalité ainsi que de l'évaluation des travaux et des personnes. C'est cette question, en lien direct avec la création de notre Collège de Philosophie Politique, que s'est attelé à traiter au fond le philosophe Marcel Gauchet ce mercredi 4 février, lors de son séminaire de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (www.ehess.fr). Ayant jugé utile de donner à ce diagnostic un large retentissement, nous l'avons mis en ligne sur notre site où vous pouvez l’écouter ou le télécharger (clic droit sur le lien, "Enregistrer la cible du lien sous") dans son intégralité à l’adresse suivante :

http://www.ceppecs.eu/media/gauchetreforme040209.mp3

Voici quelques extraits de ce séminaire dont nous vous souhaitons une bonne écoute :

"Ces politiques de l'Université et de la recherche relèvent d'une pente lourde de notre monde qui vient de loin et qui dépasse de loin le cas du gouvernement du moment (...). Les politiques mises en oeuvre sont les politiques générales préconisées par l'expertocratie internationale, OCDE en tête, les politiques encouragées par les autorités européennes, Bologne, Lisbonne, un peu partout à l'oeuvre dans notre monde au nom des impératifs de la prétendue société du savoir(...). Le néo-libéralisme, dont nous étudions la genèse, comporte une composante épistémique importante. Il est animé par une certaine idée de la connaissance et du savoir et de son rôle dans la vie sociale. Il est inséparable d'une redéfinition de ce que veut dire savoir, celle-là même qui est en train de nous rattraper et qui inspire de manière plus ou moins confuse les politiques gouvernementales (...). Ce qui amène à poser la question des motifs de l'anesthésie de la pensée dans notre monde, anesthésie dont le néo-libéralisme est à beaucoup d'égards la théorisation (...). C'est pourquoi la bataille se déroule à l'intérieur de l'Université et de la recherche et sur le terrain des institutions du savoir. Car le néo-libéralisme s'avance au nom de la perspective de la marche vers une société de la connaissance et du savoir. Mais quelle connaissance et quel savoir? Tout est là."